1樓：匿名使用者
一.中庸思想,既是儒家道德修養最高境界;也是孔子哲學思想的普遍方**原則.
二."中",指適中,中和,不偏不倚,無過無不及的標準,解釋"庸",指一是平常,而是不易,三是用.
三,貫徹在《論語》中的中庸之道,如"文質彬彬"-文質關係上的中庸,如"哀而不傷"-哀樂情感表達的中道,如"鄉愿,德之賊也"-中庸之道不是無原則地迎合所有人.
四,中庸的特點,靈活性-"時中","絕四","權"等等;這種靈活性要完全服從於他所要達到的道義原則-"君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比";這種靈活性實質上是為了維護"禮"-"禮乎禮,夫禮所以制中也".
五,後世儒家的發揮.
2樓：匿名使用者
中庸是孔子思想範疇中一個極其重要的概念，自始至終貫穿於孔子的整個思想體系中。抽去了中庸精神，孔子的仁、禮等思想、學說，都將陷入僵死和片面。儘管它如此重要，孔子還是感到「人皆曰『予知』，擇乎中庸而不能期月守也。
」 [1] 「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」[1]因而很少提及中庸。本文試對孔子的中庸思想進行初步**。
一孔子的中庸思想**於他的天道宇宙觀，是將其宇宙觀應用於人類社會中所衍生出的「不偏不倚」、「時中」、「合宜」的方法和準則。換句話說，中庸思想是孔子天道觀在人道中的應用。
「子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？！』」[2]
「子曰：『大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之』」 [3]
「堯曰：『諮，爾舜。天之歷數在爾躬，允執厥中。』」 [4]
「子曰：『舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！』」 [1]
「堯曰」的一段話明確地將「天」與「中」聯絡起來，也可以說是將天道觀與中庸觀聯絡起來。堯所法則、所遵循的就是「天道尚中」的特質。一方面，孔子看到了天道是不以人的意志為轉移的，「天何言哉？
四時行焉，百物生焉。」並注意到它有其內在規律，這個規律就是「時中」。孔子認為自然界中萬事萬物包括日月執行、四時更迭、百物化生等都是「時中」的，即「不勉而中，不思而得，從容中道。
」[1]正是神化了「天道尚中」的自然規律，深諳「應乎天而時行」[5]的道理，孔子才特別強調「畏天命，」[6]把天命推崇到無以復加的地步。另一方面，孔子作為一位偉大的思想巨匠深刻地認識到「明於天之道而察於民之故」 [7]，敏銳地提出要把天道應用於人類社會生活中，將「天道尚中」作為為社會定典的標準和正規化。由此可知，孔子之所以推崇堯舜，就在於堯舜能比較成功地將天道應用於人道中，「隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民」，達到天人合一。
尤為可貴的是，孔子在把天道應用於人道的過程中，自覺地揚棄了天道中的神祕和超驗的一面，把「執兩用中」，「多聞多見」作為達到「時中」、「中正」的手段。孔子非常認同子產的「天道遠，人道邇」 [8]思想，表現為重人道、輕天道，天道的實質是指導人道的。「子不語怪、力、亂、神。
」 [9]「子罕言利與命與仁。」[10]「未能事人，焉能事鬼？」 [11]都表現出孔子人本主義思想傾向，奠定了儒家入世的基調。
面對春秋時期禮壞樂崩的殘酷社會現實，孔子雖不相信鬼神，但為了重建禮樂制度，不得不很現實的採取權宜之計，極力提倡祭祀。孔子的重祭祀絕不是出於迷信心理，其目的在於神道設教，以化民人，意在通過祭祀，使人們從內心認同孝、敬，做到「克己復禮」， 「天下歸仁」。孔子中庸思想的實質就是以「天道尚中」為圭臬，規範人類社會活動，試圖在禮壞樂崩的春秋亂世中重建理想中的周初文明，恢復長幼有序、上下有差的社會秩序，
中庸的「中」，在甲骨文中是一根中間有一個小圓圈（或方塊）的旗杆，在這個圓圈（或方塊）的上下還分別飄著兩條帶子。「中」這個字就表示旗幟中間的意思。東漢許慎的《說文解字》釋為：
「中，內也。從口、| ，下上通也。」「庸，用也。
從用庚。庚，更事也。」我理解，「更事」指的就是變易。
《說文解字》還進一步釋「用」為「可施行也。從卜中。」我們知道，「卜」是古人佔求天命的迷信方式，而「中」又指的是天命、天道的規律法則。
因而，「用」指的就是古人以占卜來窺測天意，以見吉凶。其目的在於「施行」應用，即以天道指導人的行動。單從「中」、「庸」（用）文字的生成及含義看，我們就可較清楚的理解中庸的深刻內涵，把天道與人道有機地關聯起來。
孔子對上古生民樸素的「尚中」思想進行了延展，將「中」與「庸」（即「用」）連在一起使用，使「尚中」的認識論進一步上升為指導人們實踐的方**。孔子通過對「射不主皮，為力不同科，古之道也」 [12]的闡釋說明了射中鵠的，即達到中正，把握了本質；至於是否射穿，那不過是形式上力道的大小問題，關鍵是射中「中」這個鵠的。質言之，中庸思想主張在實際應用中時常變通，因時、因地、因人制宜，隨著客觀條件的變化而變化；但萬變不離其中，無論客觀條件如何轉換，都要以「中」、「正」和「宜」為準，在重「時變」的同時，更要遵循、認同於一個最高標準——「中」。
毋庸置疑，孔子的中庸思想就是孔子為「救世」而苦心孤詣覓得的方法和準則。他所生活的春秋末世 「天下之無道也久矣」 [12]，「子弒其父，臣弒其君，孽殺其宗，」 [13]一切禮樂制度、等級秩序都被顛倒了。陪臣執國命的現象屢見不鮮為「道中庸」的先決條件，認為只有認知正確，才能在實踐中「擇其善者而從之，其不善者而改之」 [9]，做到「舉直錯諸枉，能使枉者直」 [18]的「中正」極至。
孔子對知與行的辨證認識體現了中庸認識論的基本精髓，即知是行的前提，行是知的結果，只有在認識上多聞多見，不偏執一端，才能在行動上做到執兩用中。正是基於知的先決作用，孔子把知列入「三達德」之中。
在「三達德」中，知與仁的關係也深刻揭示了中庸的變通精神。知與仁是辨證統一，互相依存，互為表裡，互為補充的。「知者樂水，仁者樂山。
知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」 [24]孔子認為大知的人樂水，好動，講變通，不僵化，不偏執，時刻以中庸為尺度校正、變通，達到和樂的境界；仁者樂山，主靜，仁是被作為最**值水準來看待的，是「中」，是「正」。
簡言之，仁的根本精神是不變的，變動的是達到仁的方法和路徑，即知，也就是「用」（庸）。仁是知所要達到的鵠的，知是達到仁的手段，只有知者才能擺脫形式的羈絆，在中庸變通原則指導下以人弘道，依於仁，故「仁者安仁，知者利仁。」 [25] 「擇不處仁，焉得知？
」 [25]仁是衡量人是否掌握知的標準，知是人是否能夠達到仁的條件，中庸是貫通仁與知之間的紅線，而人則成為實踐中庸和仁、知的主體。《論語•顏淵》載「樊遲問仁，子曰：『愛人。
』問知，子曰：『知人』」再一次表明了孔子的人本思想。他充分肯定人的核心價值，認為人與人之間應設身處地，以誠相待，相互理解，彼此寬容。
依據「舉直錯諸枉」的中庸原則，孔子把「愛人」、「知人」作為價值標尺，試圖以此來匡正人們的價值取向，改變人性淪喪、道德缺失的狀況，使在現實鐵砧的錘鍛下業已扭曲的人性迴歸到「愛人好與」的理想狀態。但孔子並非一味強調「仁者愛人」的單向度屬性，仁經過孔子中庸的變通，既有愛的一面，也有恨的一面，「唯仁者能好人，能惡人。」 [25]「好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。
」 [25]恰當地因情況、物件不同而採取相應的好惡、愛憎，才能達到揚善隱惡，使人們「見賢思齊焉，見不賢內自省也」 [25]，從內心世界的深處檢討自己的言行，自覺皈依到仁。
其次，孔子中庸思想的變通精神還突出表現在對禮的制衡上。「禮之用，和為貴」 [16]（有子語，代表孔子思想）說的就是在「禮」的應用中應達到「中」、「和」境界。從形式上講，禮樂表現為一套嚴格的等級制度，王、公、卿、大夫、士、庶人各個不同等級所施用的禮儀都有嚴格的規定；但從實質上講，禮樂制度的精髓就在於表現一種內在的情感，即忠、恕、孝、仁、友等，這是禮的實際意義所在。
只有人們從深層意識上自覺遵循禮，才能恢復禮樂制度和等級秩序。在如何協調禮與儀，即形式與實質的關係問題上，孔子主張既不失去必要的形式，更要抓住禮的本質。「禮雲禮雲，玉帛云乎哉！
樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！」 [2] 「子貢欲去告朔之餼羊。子曰：
『賜也，爾愛其羊，我愛其禮。』」 [12]禮的功用就在於它維護等級宗法制，因此孔子非常注重「禮之本。」「禮，與其奢也，寧儉。
喪，與其易也，甯戚。」 [12] 「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」 [12]「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？
」 [12]孔子把禮作為維繫宗法制的重要手段，強調只有從內到外都昇華到禮的高度，才能根本上屏除僭禮越制、無父無君的社會無序，重建宗法社會秩序。質言之，孔子強調忠、誠、孝、仁、敬，溫、良、恭、儉、讓，也是為了使人們從內到外「克己復禮」，從而自覺地在「道之以德，齊之以禮」 [21]的感召下，實現「天下歸仁」的理想狀態。
對社會歷史的演進，孔子也能按照中庸的變通精神，用發展眼光看待。他把夏、商、週三代看成一個文明遞嬗的程序，看成下一代對上一代的損益、揚棄。商對夏的「質」進行了損益，周又對商的「文」進行了損益，這樣周就克服了兩個極端，「質勝文則野，文勝質則史。
」 [24]在「文」與「質」之間實現了執兩用中，達到「文質彬彬」 [24]。三代的損益形成了一個逐級上升趨勢，避免了「同則不繼」，實現了「和實生物」，真正體現了孔子「和而不同」的中庸精義。孔子反對過分拘泥於成規，反對泥古不化，認為抱殘守缺就好象「生乎今之世，反古之道。
如此者，災及其身者也。」 [1]他主張批判地繼承，變通中發展，並把這種社會歷史發展觀廣泛應用於對人的體察和對物的認知。「互鄉難與言，童子見，門人惑。
子曰：『與其進也，不與其退也，唯何甚！人潔己以進，與其潔也，不保其往也。
』」 [9]「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」 [12]「後生可畏，焉知來者之不如今也？」 [10]孔子的認識論進一步昇華到實踐論的高度，把實踐理性作為認識事物的準則。
宰予晝寢。子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。
於予與改是。」 [26]他主張從客觀現實中尋找答案，以中庸原則來變通、校正，「聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」 [9]「主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。
」在為政治國時，孔子反對走極端，主張「攻乎異端」。對於專用刑法或專用禮治，孔子皆不以為然，孔子認為為政要避免片面、極端，要執兩用中。具體而言即德刑相輔、寬猛相濟，只要能夠達到「使民服」的目的，「德治」和「法治」都可以用。
所謂的「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」 [21]說的是兩種不同的統治方式，二者的運用都是有條件的，後者不過更理想化罷了，僅此而已。孔子並不否認刑也是一種有效的治理手段，正如他並不否認仁有「惡人」的一面一樣，孔子強調為政要德主刑輔，德刑相參，片面固執於一端都是違反中庸的。「政寬**慢，慢則糾之以猛。
猛**殘，殘則施之以寬。寬則濟猛，猛以濟寬，政是以和。」 [30]寬猛相濟、德刑兼施是孔子為政的基本構想，只不過面對當時的社會狀況，從人文主義的悲天憫人出發，孔子更重視愛人好與、仁政德治而已。
追求和諧穩定決定了孔子為政思想在於因勢利導。所謂「君子喻於義，小人喻於利。」 [25]孔子認為只有「君子」才能曉之以理，喻之以義，用中正、和宜來引導，而對於那些「下愚」的「小人」，他們生性見利忘義，近之不遜，遠之則怨，只能以利相誘。
「君子」與「小人」雖然習性不盡相同，但都是社會安定的基礎，因此要分別對待。在孔子看來，義與利高度統一且不可分割。孔子反對的是因小利而忘大義。
「無見小利。……見小利，則大事不成。」 [15]「上好禮，**莫敢不敬；上好義，**莫敢不服。
」 [15] 「國不以利為利，以義為利也。」 [31]這裡的「義」，其實質指的就是天下之大本達道，是社會穩定的砝碼，也即「中」、「正」。達到義的高度，則利莫大焉，又何必言利？
實際上，大義之下必有利，利已在不言之中了，利只有和義融合才是君子所追求的。孔子並不認為君子可以拋棄利，但「不義而富且貴者，於我如浮雲。」[9]可見在孔子思想中，看似對立的兩個極至實乃高度的統一，孔子正是以執兩用中的中庸思想將義與利天衣無縫地合成一個整體。
由一分為二到合二為一是孔子中庸思想的必然軌跡。一分為二是認知的方法，合二為一是終極目的，中庸則通常表現為發現矛盾、解決矛盾的過程。在孔子的思想中存在許多二律背反的命題，它們常常在形式上是對立的，如禮與儀、寬與猛、德與刑、天與人、言與行、進與退、遲與速、用與舍、行與藏、義與利、文與質、仁與知、和與同、周與比、怨與恕、溫與厲等等，但孔子都能以中庸「時中」原則將這些或截然對立、或意義相忤的概念在本質上統一起來，達到一種高度和諧、相對統一的狀態，形成了一組組既矛盾又統一的耦，如知行合
一、言行合
一、天人合
一、動靜合
一、名實合一等等，從而使小到個人修身、齊家，大到治理國家和天下，都能實現超穩定的合二為一。這正是中庸的主導功能和終極目的。
綜上所述，我們認為孔子中庸思想滲透於他的整個思想體系中，制約著其思想學說的發展定勢。孔子的一切變通都是為了「中」，「中」一旦經過孔子之手，便由自然天道衍化為指導社會政治制度的圭臬，並按照「中」的原則完善了一整套制度模式。由於歷史時代的侷限，孔子把周代禮樂制度認定為社會穩定發展的中正極至。
他認為「文質彬彬」的周禮是經過三代的損益沿革，大體符合中庸精神的完備制度。因此孔子一生都為使人們自覺迴歸周禮而奔波遊說，他把自己的政治理想的實現完全寄託在對周禮的恢復和重建上，宣揚「克己復禮」，慨嘆「久矣，吾不復夢見周公矣。」 [9]在一定程度上陷入「述而不作，信而好古」 [9]的復古情調中，但他的中庸變通精神仍是其思想中活的靈魂。
因此，他能夠清醒地認識到周禮不是也不可能是社會發展的極至。「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」 [21]他也認為周禮尚有待於變通、發展。
不過他的這種思想在現實任務和歷史使命面前不得不被拋在一邊。面對「上下交徵利」的社會現實，孔子急功近利地尋找一種能使社會穩定的機制，因此，他必然地把周代禮樂制度作為恢復社會天平穩定的法寶。遺憾的是，正是出於救世的中庸實用觀，使得孔子將周禮理想化和絕對化，從而在一定程度上貶抑了中庸的變通精神，使他的辯證法思想打了一個不大不小的折扣。
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