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從某種意義上說,宗教改革運
動是近代資產階級革命的一部分,這場運動被恩格斯稱為「第一號的資產階級革命」。這一時期宗教改革者的思想成就為近代資產階級政治思想的大繁榮提供了極為重要的素材,從而深刻地影響了西方近代政治學的建構。
一、信仰與理性
理性與信仰的爭論在**教內部由來以久。奧古斯丁貶低理性的作用,而阿奎那則在一定的程度上調和了理性和信仰。宗教改革的神學理論家們則採取了一種當時看來更近合理的妥協:
他們不但承認存在著教會和國家的區別,而且還認可了指導教會和國家的理論的差異。區分信仰和理性甚至被看作是一個「名符其實的神學家」的標誌。[1](p39)理性指導著世俗的王國,而對聖經的信仰主宰著屬靈的王國。
這樣一來,儘管宗教改革者看起來比中世紀的神學家在信仰的問題上更加嚴格了,而實際上他們卻給世俗領域留出一個足夠的空間,而填補這一空間成併為其主宰的必然是理性。政治學恰好是這一空間中一塊引人注目的領域。加爾文進一步將控制人們的外部環境劃分為兩個王國:
「一為屬靈的王國,一為俗世的王國」[2](p15)既然有了這樣一個明確的劃分,再使聖經成為政治家的教科書就會顯得毫無道理,「汝行事應如**徒」對政治家的訓誡已經足夠了,[3](p377)事實上,宗教改革者們正是在上帝的權威下將政治學從神學中解放出來。然而,在聖經這些訓導之外,政治學應該依據什麼呢?路德的答案是「上帝使世俗**服從於理性」。
[4](p194)在這一點上,路德甚至把象亞里士多德這樣的異教徒奉為權威。加爾文在談到「政治學和經濟學方面的事情,所有的機械技藝和文科研究」時,他避而不談信仰,而是專注於理性。然而,這並不表明理性主宰一切。
在神學領域,對理性的排擠有增無減,比之中世紀神學家,有過而無不及。路德指出:「亞里士多德的全部思想之於神學,正如黑暗之於光明」。
[5](p50)然而,我們能看到加爾文比奧古斯丁,甚至是阿奎那更高明的地方:理性和信仰被嚴格地區分開了。在對包括政治在內的世俗領域的研究中,理性的地位得到了恢復,這對近代政治學方法的影響尤為深遠。
還有一點值得指出的是,在加爾文那裡,理性起作用的範圍得到了最大限度的擴充套件。加爾文甚至在《真教會和假教會的比較》中「以**、理智和奧古斯丁的權威來證明此點」(即教會的所謂的「真」與「假」)。[6]這表明,理智甚至成為對「真」、「假」教會的一個證明。
我們當然不能要求宗教改革的領袖們在神學範圍內大肆地宣揚理性,然而他們能夠將神學和政治學區分,把信仰的至上性限制在神學的範圍內,並且在世俗的理論,尤其是政治的理論中確立理性的權威。近代被稱為「理性的時代」,理性成為近代政治學研究的一個最根本的出發點,理性在指導政治學研究中權威的確立為近代政治學研究方法的確立提供了一張「通行證」。
二、民族國家與民族教會
就宗教改革的理論家來說,改革宗教教義的念頭本身是不可思議的,甚至說是一種罪惡,他們更重視的是教會的改革。建立「廉價民族教會」成為一個口號,甚至可以看成是其全部理論最終的一個合理的結論。諸如鹿特丹的伊拉斯莫對聖經的翻譯、「埃爾福特小組」的活動等等,在建立民族教會的問題上有著深遠的影響,然而,在這方面做出了突出貢獻的當數埃爾福特大學的一個學生——路德。
路德最重要的理論即「唯信稱義」(justification by faith alone)。這意味著對「龐雜而腐敗透頂的羅馬教會」的拋棄,然而,這正是民族教會得以確立的一個前提。在薩克森選候的瓦特堡內,路德所從事聖經翻譯工作的影響遠遠地超出了宗教本身,甚至對語言、文化改革產生了巨大的影響。
在英國,此類工作隨之而起,這一系列的工作無疑為民族精神的興起注入了興奮劑。擺脫羅馬教皇的束縛成為宗教改革的一個首當其衝的目標,而實現這一目標同建立民族教會有著殊途同歸的效果。而如何對抗強大的羅馬教皇呢?
各國的宗教改革者們不約而同地把希望寄託在民族國家的建立上。「民族教會」的建立在德國的一個突出表現就是這種活動是建立在諸侯的支援之上的。「民族教會」的建立必然需要一種力量同羅馬教會對抗,掌握德國政治前途的諸侯充當了這一力量,這種情況必然使「民族教會」依附於「民族國家」之下。
加爾文最初否認教會組織的必要性,後來,由於形勢的發展,他自己本人竟跑到日內瓦建立起「政教合一」的「加爾文式的資產階級共和國」,由教會直接行使行政權利。英國則是另一種景象:憑藉王權,英王享利八世進行了完全依附於國家的教會改革。
這引進事例說明:「民族教會」同「民族國家」之間存在著千絲萬縷的聯絡。由於西方社會各民族歷史和現實的差異,在近代歐洲的新教國家中,民族教會和民族國家的關係有著不同的模式。
然而,我們不可否認宗教改革所倡導的「民族教會」對近代民族國家形成的影響。近代政治學理論形成的歷史中,其一不可辯駁的歷史現象即民族國家的興起,從某種意義上說,這一時期的政治學說就是關於民族國家的理論。無論是馬基雅弗利的「國家的理由」(reasonofstate)還是不丹的主權理論,他們理論的形成都基於近代民族國家的興起的這一事實。
包括格老秀斯的《戰爭與和平法》,都同樣地基於民族國家興起的這樣一個事實。或許刻意追求宗教改革者的民族國家理論會讓我們感到無所適從,然而,改革者的工作飽含了兩個方面的努力,一是打破羅馬教皇在西歐的太上皇地位,一是建立民族教會。這兩方面的努力都藉助了成長中的民族國家的力量,並且反過來成為民族國家興起的一個巨大推動力,為民族國家的政治理論發展提供了一片沃土。
三、人的近代特色與個人精神的興起
中世紀的人有著雙重的身份即:「**徒」和「臣民」。**教是在道德方面有著嚴格要求的宗教,這深刻地影響著人的生活,這一影響同中世紀經濟生活聯絡在一起。
到了近代,地理大發現和**的興起劇烈地改變了人們的經濟生活,經濟生活的變化使人有了一系列完全不同於中世紀時的名字:新興的資產階級;新興的城市無產階級;以及今非昔比的農民。雖然人們仍舊是「**徒」和「臣民」雙重身份的聚合體,然而,財富的猛增導致了正在成長中的新興資產階級的奢侈生活;新興的城市無產階級和農民的起義等等表明經濟生活的變化使人改變了中世紀的生活方式。
人的地位的改變及帶來的生活方式的變化必然導致對人的重新認識。「平信徒皆祭司」、「人人皆僧侶」這樣的觀念在路德和加爾文等宗教改革領袖的著作中屢見不鮮。宗教改革對人價值觀的改革而引起的「個人精神」的興起成了這場宗教運動近代化的最明顯特徵,這似乎是在神學範圍內對文藝復興運動的一種曲折迴應。
然而,路德與加爾文二人的看法並非是一致的。路德更強調人的信仰,「你怎樣來信仰上帝,你就怎樣來得到上帝」、「信者就是上帝」。象所有的神學家一樣,人在宗教改革者那裡首先是墮落的,在上帝面前是有罪的。
而在得救的途徑上,宗教改革者們表現了他們同羅馬教會最大的分歧。那就是「唯信稱義」,有罪的人能夠通過自己的「信」得救,而不是中世紀教會所宣揚的「功行」。因此,我們看到「信仰的人」的概念在路德那裡成了「個人精神」的宣言書。
加爾文對這種大膽的言論不以為然,墮落與罪的觀念在加爾文那裡顯得更突出。他宣稱:「我們不是自己的主人。
」甚至引用大衛的話:「人算什麼,你竟顧念他!」這同中世紀對人的認識如出一轍。
然而,仔細分析一下,我們會發現其中的微妙之處,加爾文不是因為神而忽略人,恰恰相反,他認為「人是上帝工作的明鏡」。那麼,又是什麼使加爾文對人的認識如此之低呢?其實,我們可以從當時的社會背景中得到答案。
殘酷的商品經濟將人捲入一種未知的、琢磨不定的力量之中。在這股力量的旋渦中,個人的力量顯得更加渺小。加爾文的悲觀由此而生,在他眼裡的人就象狂濤巨浪中隨波逐流的木筏。
因此,我們認為於其說加爾文忽略人,還不如說,他眼中的人更加敏銳地反映了人的近代特色。宗教的問題之所以顯得如此重要,是因為中世紀西歐的個人更關心的是自身的獲救,而近代經濟生活所導致的在道德領域的變化給這一獲救帶來了危機。近代社會的產生過程表明:
對內心世界的關心同對外部世界的活動的適應是一個動態的過程。**教神學的曲折發展改變了人的價值觀,成為這一過程中不可或缺的方面,在這一曲折的發展過程中,宗教改革顯然是一股極強的推動力。隨著人的地位的改變而來的「人的發現」是文藝復興的一大功績,而個人精神興起的細緻工作則大部分來自宗教改革。
這種「個人精神」建立了這樣一種價值觀:在此基礎之上,我們很容易理解諸如民主、自由、平等、人權這些宗教改革的領袖們也無法領會的近代觀念。
四、民族國家政治理論的神學支點
近代政治理論認為:作為個體的人應該是自由的;人與人之間應該是平等的;國家與個人的關係應該是民主的。這在中世紀似乎是不可思議的,然而,自由、平等、民主的觀念並非近代政治思想家的首創。
自由派意義的國家理念、以職業平等為背景的平等、民主的組織形式等等這些觀念在宗教改革者那裡就已萌生,對自由、平等、民主這些作為近代政治學核心內容的觀念的形成有著極為重要的意義。
「**徒的自由」是宗教改革者的自由理念,其內容是極其狹隘的,加爾文在日內瓦對異教徒的**就是一個明證。然而,宗教改革者們對自由理論更深一層的貢獻,卻是來自對國家的理解。建立民族國家是實現民族教會的一個手段,世俗國家僅是幫助個人達成某種目的的工具。
雖然這一思想是通過個人依靠信仰得救這一侷限性的事務中體現出來的,但是卻對近代自由派的國家理論產生了深遠的影響。路德將諸侯看作宗教改革的後盾,而諸侯的力量被看作是實現民族教會的根據。路德對諸侯,甚至對國家的理解僅僅如此:
世俗國家在個人通過信仰得救的事業中是一個輔助的工具。加爾文建立的「政教合一」的共和國也正是為了保障這一事業。國家的目的在於保障個人行為的進行,這在宗教改革的理論家那裡顯得格外引入注目。
有一點近代政治發展史知識的人就會知道,對國家的這種認識幾乎是近代政治學國家理論的一個支柱。因此,我們有理由認為,近代資產階級政治學體系中的國家只不過是對宗教改革的這種國家觀的一種世俗翻版,儘管這一翻版是被打扮得如此華麗。
**教早期作為下等人的宗教,「上帝面前人人平等」體現了早期「先知」們的平等觀,然而,**教的發展表明:這種平等是靈魂上的,同教會內部森嚴的等級制度無關。甚至這種靈魂上的平等亦是來自教會的,因為教會掌握了對聖經的解釋,壟斷了文化。
教會內等級制度建立的基礎是教會在人實現自己的信仰中的作用。而羅馬教會統治的根基正是建立於這樣一種普遍的認識中:個人是無法領會上帝的意旨的,人的信仰必須在羅馬教會的指導下得救。
正是因為這種指導撐使教會內部的不平等成為必然。而宗教改革者卻直指這一理論的核心,針鋒相對地提出:「唯信稱義」,這一口號的提出成為一把雙刃劍,一方面,它公開向羅馬教會的教階制權威提出挑戰,另一方面它把人在靈魂上本應得到的平等重又交給人,而條件只有一個:
「信」。羅馬教會那種森嚴的教階制從一開始就成為宗教改革的眾矢之的,而最能引起人們注意的是新教到底會把人與人之間的關係定位於怎樣的一個水平上。路德給了我們一個鮮明而又準確的回答:
「每個人都應該站在自己的崗位上,按照自己的職業為其餘的人服務。所有的人都應該為共同的利益而工作,猶如人身各部,互相服務一樣。」[7](p12)這一內容十分引人注目,在信奉新教的主要民族中所具有的這一內容恰恰是信奉天主教的民族中所不具備的。
宗教改革者(典型是路德)關於「職業」的理論被韋伯稱為所謂的「資本主義精神」。然而,韋伯並沒有看到的是,在路德這一「職業」概念的背後蘊含了一種以社會經濟變化為背景的平等。在加爾文看來,人人是平等的,因為在上帝面前,人都是平等的。
他指出:「即使是聖徒,也不能做出一件功事,這種功事,若按其功績來評判,不應該受到譴告。」[8]新教的平等理論經過宗教改革的大師們的辛勤培育,逐漸成為等級制在現實世界中的替代物。
每一種正統的職業在上帝那裡都具有完全同等的價值,這一新的平等觀成為刺向教會等級制的一把利劍,使近代意義的平等在世俗範圍內得到了合理的「道德辯護」。
近代政治學理論中另一核心的觀念即民主。而政治國家意義上的民主並不是誰創造出來的。反而是人們不斷地從個人生活出發,將認識逐漸貫徹到政治領域當中,逐漸培養出來的政治民主理論正是這樣,宗教改革者主張的教會「民主」從某種程度上起到了一個示範作用。
加爾文主張按民主的原則改革教會組織。在加爾文建立的共和國裡,教士之間建立平等關係;投票選舉產生神職人員;組成由信眾兄弟組成的大會並遵從其做出的決定……這一系列改革對產生近代民主的啟迪作用是顯而易見的。在實踐中,加爾文按著這一教會組織的原則建立起了民主共和國的教會組織。
這種民主起初僅限於教會內部,但是隨著新興資產階級勢力的增長,它逐漸地擴充套件到「人間王國」,其理論的貢獻不僅限於對近代的政治學說的影響,而且「成了日內瓦、荷蘭、蘇格蘭共和黨人的旗幟……併為英國發生的資產階級第二幕提供了意識形態的外衣。」[9](p252)在資產階級取得勝利後,新教徒建立的國家中大多為共和國的形式,由此可以明顯地看到「加爾文式」民主的開創性意義。我們並不想誇大宗教改革在西方近代政治學說體系建構中的作用。
然而,宗教改革對當時人們思想的震撼是根本性的,其對近代政治體系的建立所起的作用亦是不可忽視的。
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